Islám jako nový obraz nepřítele

Od sedmdesátých let hraje islám v rámci globální politiky stále významnější roli. Na Západě se v této souvislosti objevují určité obavy. Myslíš, že je islám opravdu hrozbou pro západní civilizaci?

Narážíš zřejmě nejen na poslední vývoj v souvislosti s teroristickými útoky na USA, ale také na oživování dávno zasuté hypotézy amerického politologa Samuela Huntingtona o tzv. střetu civilizací. Někdy mám pocit, že se už trapně opakuji, protože v posledních týdnech se mne na toto téma ptá mnoho lidí. Mám také dojem, že by se do této diskuse mělo zapojit více odborníků z oblasti společenských věd – historici, religionisté, orientalisté… I v této chvíli však musím znovu opakovat, že Huntingtonova hypotéza je ne-vědecká, nehistorická, schematická a v naprostém rozporu s historickou a kulturní realitou světa. Nic takového jako „civilizace“, jak si je Huntington vykreslil, prostě neexistuje. Huntington jako vědec utrpěl blamáž a diskuse nad jeho názory už před několika lety skončila. Jeho názory odmítly desítky renomovaných odborníků a on sám později své názory uznal za opravdu hypotetické. Podstatné ovšem je, že Huntington tehdy podlehl politické poptávce amerických konzervativních kruhů, které začaly pociťovat, že vítězství USA a Západu obecně nad komunistickým blokem není nutně historickým triumfem a že situace, do níž se USA v mezinárodní politice dostaly, nemusí být perspektivně záviděníhodná… Být jedinou velmocí není přinejmenším ekonomicky nic lákavého. USA hledaly obraz nového nepřítele, nového protihráče, s kterým je možno ideologicky i ekonomicky soutěžit, ale který zároveň převezme reálnou odpovědnost za část světa, za novou „říši zla“.

Je tedy islám pro nás nebezpečný?

Islám bude pro Západ takovou hrozbou, jakou si ji z něj vytvoří Západ sám. Když ovšem říkám „islám“, musíme si zároveň jasně vymezit, co se tím má na mysli. Reálně totiž neexistuje nic takového jako „islámský svět“, alespoň ne v politické podobě. Tento termín v další diskusi připouštím pouze za předpokladu, že budeme používat pojmu „křesťanský svět“, což – jak se jistě shodneme – je nesmysl. A je-li to nesmysl, totéž platí i pro prostor, který jsme si ve zkratce zvykli nazývat islámským světem. Jednotlivé „islámské“ státy spolu nemají téměř nic společného, často spolu mají pohraniční konflikt nebo vleklé války, nesouhlasí spolu ani ideologicky, často mají naprosto odlišné názory i na základní články islámského dogmatu. Záleží však na tom, jak se v dnešní situaci USA a západní Evropa zachovají, aby si politický islámský svět, onu „říši zla“ přímo programově nevymodelovaly. Snaha o ekonomické a ideologické ovládnutí islámských zemí „křesťanskými“ zeměmi je přece průkazná, je zřejmá snaha o využití jejich levné pracovní síly, kontrolu jejich přírodních zdrojů a infiltraci vlastního hodnotového systému ve smyslu kulturním, politickém a právním. Zřejmá je i skutečnost, že některé části islámského světa se tomu brání.

Při sledování tohoto vývoje je důležité mít chladnou hlavu, nepropadat vědomému či podvědomému „west-centrismu“, zbavit se povrchních hodnocení o jednotě islámského světa, o jeho koncepční snaze „naši západní demokratickou civilizaci zničit“. Ten prostor nemá společného nic jiného, než že více než polovina obyvatel tam tím či oním způsobem vyznává islám a na něj napojené civilizační návyky. Jinak se kulturně, etnicky i politicky jedná o přepestrou mozaiku států a oblastí, jež spolu nemusely v dějinách, a ani dnes, mít téměř nic společného.

Do jaké míry se tedy náš, evropský obraz islámu shoduje s realitou? Není zde určitý dluh společenských věd, které o této části světa nereferují dostatečně intenzivně?

Společenské vědy mohou reflektovat skutečnosti spjaté s vývojem islámského světa, jak chtějí kvalitně a často, ale jde o to, koho osloví. Popularizace vědy má přece také své limity, měla by se sice týkat co nejširšího okruhu čtenářské (zainteresované) veřejnosti, ale neměla by se za každou cenu podbízet nebo jít s kvalitou textu pod určitou mez. Tak se stane, že problematiku islámu můžete zprostředkovat jen takovému množství lidí, kteří jsou schopni a ochotni se o tomto náboženství a na něm vybudované kultuře něco dozvědět, a to s pozitivním přístupem, bez apriorních předsudků a dezinterpretací, které často nabízejí sdělovací prostředky a lidé mají tendenci jim věřit, protože jsou lákavé, efektní a jednoduché.

Kromě toho je tu ale celá další sféra reflexe islámu jako náboženství i kultury – například v literatuře a umění. Tady se v minulosti a často i současnosti jedná o jakýsi falešný, zkreslený pohled, který si všímá dílem jisté nevyzpytatelnosti a tmářství, dílem se opájí jakýmsi romantickým a dobrodružným viděním islámu. To je ten široký proud reflexe, který v 19. a 20. století nazýváme „orientalismem“. Podstatou nebylo a ani dnes není postihnout realitu – byť s pochopitelnou dávkou umělecké licence – nýbrž skrze romantické a zkreslené obrazy tohoto světa vlastně demonstrovat racionalitu, systematičnost a ekonomicko-technologickou nadřazenost naší civilizace nad tou islámskou. Vezměme si třeba různé ty romantické televizní seriály a filmy, v nichž vystupují zlí zahalení beduíni nebo jiní zločinci, kteří unesou krásnou „bělošskou“ blondýnu, již pak osvobodí nejspíš ušlechtilý osamělý muslimský princ, ona se do něj zamiluje… atd.

Ekonomicky i vojensky Západ triumfuje už od poloviny 18. století. Tehdy procházel nadšeným obdobím osvícenství, kultu rozumu, vědy a touhy po poznání „domorodých“ civilizací. Když vojensky oblast islámu pokořil, mohl si dovolit dívat se na tuto civilizaci blahosklonněji, s jistou dávkou tolerance, ale s pocitem nadřazené kultury, která té islámské přináší světlo civilizace a demokracie. Jednalo se vždy o kulturně či literárně ztvárněný pokus demonstrovat vlastní duchovní a materiální převahu „civilizace“ nad „barbarstvím“.

Islám byl ovšem i v této době považován za násilnické a fanatické náboženství. Romantické představy měly tedy asi své meze i tehdy.

Ano, to je pravda, zejména proto, že islámská etnika se nikdy kulturně před triumfující Evropou nesklonila. Vojensky je bylo možno obsadit a ekonomicky vykořisťovat, ale tyto národy nebo státy měly vždy dostatečně silný kulturní a duchovní potenciál na to, aby si udržely vlastní identitu a mohly se v odporu proti koloniální moci opřít o vlastní kulturní dědictví. To Evropany vždycky provokovalo. Muslimové se nikdy nechovali jako američtí Indiáni, kteří namnoze – pokud nebyli vyhubeni – na svou kulturu rezignovali, přijali křesťanství a kulturně se asimilovali. Islámská civilizace je v tomto smyslu nepoddajná a touží po emancipaci. Ta se projevuje v průběhu 20. století různými formami – mj. příklonem k důvěrně známému systému hodnot a pojmů – totiž k islámu. Pro část společností v islámských zemích se islámská rétorika a symboly, okázalé praktikování kultu a oblékání v souladu s předpisy klasické šarí’y staly formou rebelie proti zahraničnímu ujařmování a v posledním dvacetiletí stále častěji proti vlastním zkorumpovaným sekulárním režimům. Proto dnes už zase začíná v západním pohledu na „islámský svět“ převažovat onen a priori nepřátelský pohled, romantika a bohorovnost jsou stále častěji překrývány xenofobními a předpojatými hodnoceními, dochází se až k vykreslování onoho výše zmíněného nového obrazu nepřítele.

Nehraje zde určitou roli odlišný pohled na demokracii a lidská práva?

Nesmíme se upevňovat v přesvědčení, že koncept lidských práv – tak, jak ho formulovali vítězové druhé světové války po roce 1945 – je univerzálně platný. Totéž platí o demokracii. To jsou oba pojmy vlastní evropské či západní politické a filozofické tradici. Islám si nikdy v dějinách podobné koncepty nestavěl. Nebylo tomu tak proto, že islámský svět se nikdy nepropracoval ke kvalitativní změně od jakési formy „islámského feudalismu“ ke kapitalistickému způsobu výroby a kumulace zdrojů. Společnosti islámských zemí nikdy nestály a ani dnes nestojí před otázkou zásadní sekularizace společnosti, zásadního oddělení sféry náboženství a politiky. To byl ovšem pro Evropu 18. a 19. století naprosto zásadní zlom, který umožnil přejít k nové kvalitě ekonomických a sociálních vztahů s vy- loučením náboženských struktur (církve) z podílu na reálné politické moci. Předpokladem toho byla liberalizace společnosti, která by umožnila neomezenou mobilitu pracovních sil. K podobnému procesu došlo v islámském světě jen v omezené míře – a ještě především pod tlakem zvnějšku vnucené industrializace a kapitalizace, což bylo muslimy pociťováno jako příkoří, poroba a arogantní vnášení cizorodých a nepřátelských hodnot. V islámu prostě nebyly téměř žádné vnitřní impulzy pro hlubokou společenskou revizi vztahu k náboženství a jeho reformě. Islám nepoznal ani renesanci, ani reformaci, jaká proběhla v Evropě 15.–16. století, nepoznal ani dramatické změny v teologickém myšlení, jaké poznalo novověké křesťanství. Proto islám nemohl koncipovat ani nový vztah k člověku a jeho místu ve společnosti. Koncept demokracie a politické plurality mu rovněž zůstal cizí.

Čím si vysvětluješ tak ostrý antiamerikanismus, který v poslední době sílí v některým islámských zemích?

Antiamerikanismus v myšlení různých společenských vrstev není vlastně nijak specifický pro islámský svět. Je latentní v hinduistické Indii, v Indočíně, v řadě zemí Afriky i v Latinské Americe. Kromě toho je třeba rozlišovat mezi autentickou negativní zkušeností té které společnosti a mezi často podvědomým skepticismem vůči ekonomicky a vojensky silné velmoci, tak, jak se projevuje třeba v české společnosti. My nemáme se Spojenými státy v moderních dějinách negativní zkušenost, spíše naopak. Přesto ale znám spoustu lidí – intelektuálů i manuálně pracujících – kteří k USA nemají důvěřivý vztah. Mnohé hrubozrnné kroky americké zahraniční politiky je pak v tomto pocitu jen utvrzují, nemluvě již o okázalé servilitě našich politických špiček vůči novému „velkému bratru“. Nelze se tedy divit, že i v islámských zemích jsou antiamerické nálady časté a jsou veřejně projevovány způsoby, které jsou v této části světa běžné – pálením vlajek, napadáním amerických turistů apod. Stane-li se něco takového jako v New Yorku a Washingtonu 11. září, najde se mnoho lidí, kteří se více nebo méně veřejně zaradují. Je to ale poněkud spontánní radost nad tím, že někdo zasáhl USA v politickém smyslu; pochybuji, že většina lidí se radovala ze smrti šesti tisíc konkrétních amerických občanů. Vezměme si třeba Palestince, kteří – jak nám televize donekonečna opakovala s použitím jednoho šikovného manipulačního šotu – se na ulicích radovali. Věřím, že bylo mnohem víc těch, kteří necítili důvod se veřejně radovat, ale na druhé straně lze jen těžko upírat právo na pocit zadostiučinění národu, jehož základní lidská práva jsou už 34 let pošlapávána tím nejhrubším způsobem, a to díky všestranné americké podpoře okupantovi. Podobný pocit možná prožívala řada Íránců, kteří možná dnes ani nemusí být nadšeni svým islámsky totalitním režimem, ale ti starší si dobře pamatují arogantní a represivní moc šáha Muhammada Rezy Pahlavího, který byl nejbližším spojencem USA na Blízkém východě. A takhle by se dalo pokračovat dál.

Na druhé straně nemá cenu „muslimský antiamerikanismus“ přeceňovat. Naprostá většina Palestinců vložila počátkem 90. let do USA a jejich politiky všechny své naděje, čekala na to, že Washingtonu půjde o alespoň částečně spravedlivé urovnání vleklého konfliktu… Kdyby Palestinci Američany tak strašně nenáviděli, nechodili by v Rámalláhu, Nábulusu a jinde do obchodů McDonald’s, nenosili by džínsy a nedívali by se na stupidní americké televizní seriály.

V souvislosti s politickou radikalizací některých náboženství se také často hovoří o fundamentalismu. Jaký je islámský fundamentalismus?

Fundamentalismus je už zhruba dvě desetiletí velmi oblíbený výraz sdělovacích prostředků a politiků, tak oblíbený, že se ho začalo používat i v naprosto nepřípadných kontextech – právní fundamentalismus, mravní, ekonomický a já nevím jaký ještě. Ten pojem je pochopitelně spjat s vývojem moderního křesťanství – přesněji řečeno se vznikem některých reformních proudů v americkém protestantismu koncem 19. století, jež mj. kladl mimořádný důraz na textuální stránku víry, na doslovné čtení a chápání Bible. Tento výraz se pak někdy koncem 70. let ujal i pro působení radikálních organizací a podvratných skupin v islámském prostředí. Teprve asi o deset let později se v odborné literatuře ujal i pro analogické proudy v soudobém judaismu na území Izraele i v diaspoře, případně v hinduismu a jiných náboženských systémech. V poslední době někteří odborníci, ale i novináři od tohoto pojmu ustupují a razí spíše termín islamismus, radikální islám nebo podobně.

Ve skutečnosti ani tak moc nezáleží na tom, jak se tento heterogenní proud v soudobém islámu pojmenuje. Podstatné je, že jde o mnohovrstevnatou snahu různých sociálních, zájmových či etnických skupin v různých islámských zemích využít (zneužít) islámu k vytvoření vlastního ideologického konceptu. Ten koncept má vždy vysvětlit a ospravedlnit určité politické záměry a ambice té které skupiny. Jestliže ta skupina v soudobém ideologickém vakuu chce efektivně oslovit podstatnou část veřejnosti v daném státě, uchýlí se často k dějinami osvědčené rétorice a symbolice z náboženského prostoru. Islám je navíc naprosto ideální inspirační a mobilizační nástroj, protože má svou plnohodnotně rozvinutou politickou teorii, je silně svázán s náboženským právem, je schopen sloužit jako projekt „nové obrozené společnosti“ zbavené „mravního marasmu“ a podobně. Ptáš-li se tedy, zda hnutí Tálebáne hakk (persky Hledači Pravdy) je nebo není fundamentalistické, lze říci, že ano. Ale raději stojí za to si připomenout, že to je hnutí hájící etnické zájmy některých afghánských paštunských kmenů a rodů. Puritánský a fanatický přístup ideologů tohoto hnutí je u většiny z nich prostou snahou odlišit se od jiných, konkurenčních hnutí, jež se také deklarují jako „pravověrně islámská“ a v obyčejné brutalitě vůči soupeřům si s milicionáři Tálibánu nijak nezadají. Nešťastné je, že v dějinách islámu se podobná reformační hnutí vždy etablovala na periferii této kultury – mezi slabě islamizovanými beduíny, horaly nebo etniky, která se křečovitě snažila udržet si vlastní kulturní a duchovní identitu v konfrontaci s velmocemi. To je příklad Čečenů a dalších kavkazských etnik, je to i příklad těch složek afghánského etnického a politického spektra, které se od roku 1979 odmítlo podřídit nesmyslné „sovětizaci“ země.

V souvislosti s tzv. islámským fundamentalismem se také často hovoří o džihádu. Jedna Tvoje kniha se dokonce takto jmenuje. Můžeš tento termín našim čtenářům trochu přiblížit?

Džihád je jedním z klíčových pojmů islámské věrouky a právní teorie, pilíř islámského pohledu na svět a místo islámu v něm. Termín má své historické aspekty (vojenské úspěchy, politický a hospodářský rozkvět, obrana před evropským kolonialismem, rozsáhlá misijní činnost v moderní době), ale není jen formativním právním nástrojem politické praxe či dějinného procesu. Je možné, dokonce nezbytné ho vidět rovněž ve smyslu teologickém, resp. exegetickém – jako jedno ze základních nařízení a povinností. Mezi ně však ještě patří povinnost modlit se předepsaným způsobem, postit se ve stanovených časech, dávat almužnu potřebným, vykonat alespoň jednou v životě pouť do Mekky ke svatyni Ka’bě, konat dobro v souladu s islámským etickým kodexem a potírat zlo v sobě samém i zlo přicházející zvnějšku. To všechno, a ještě mnohem víc, v sobě skrývá pojem džihád.

Džihád ovšem předpokládá také aktivní šíření islámu, a to třeba i silou. Klasické islámské právo v tom nepřipouští pochybnosti. Přísná hanbalovská právní škola jej dokonce uvádí jako šestý pilíř víry a dává jej tak na úroveň s modlitbou či povinností půstu, zatímco umírněnější výklady spíše poukazují na to, že džihád je vlastně všechno, co posiluje individuální i kolektivní zbožnost. To může být i obranná válka proti bezbožným vetřelcům. Liberální či modernističtí učenci vyzdvihují některé prorocké tradice, které pod pojmem džihád míní především bezchybné a vroucné plnění stanovených náboženských a etických povinností.

Džihád je tedy mnohem složitější termín, než aby ho bylo možno vulgárně interpretovat a zneužívat jako účelovou výzvu k všeobecnému boji proti bezvěreckému nepříteli. Na druhé straně by se však neměl ani zjednodušeně překládat jako „svatá válka“ a zneužívat při zkreslování reality islámské civilizace, jak se to někdy děje v českých sdělovacích prostředcích.

Je pravda, že tento termín stále ještě nepřestal rezonovat v myslích muslimské civilizace a že protagonisté „rychlých řešení“ stále toto magické slovo používají (resp. zneužívají) při pokusech o mobilizaci islámského veřejného mínění. Těmto „pravověrným“ přitom vůbec nevadí, že ozbrojenou formu džihádu nemá právo vyhlašovat ani světský vladař (jak to udělal Saddám Husajn v roce 1990 za války v Perském zálivu), ani jakkoli zbožný laický islámský aktivista, který chce ve jménu Alláha zbořit západní svět (např. multimilionář Usáma Ibn Ládin). Tato výsada vždy patřila jen nejvyššímu náboženskému a zákonodárnému orgánu toho kterého státu – radě duchovních, jejíž doporučení (fatwa) zplnomocní světskou moc, aby džihád uskutečnila.

A tak jsme i v těchto pohnutých dobách svědky hrubé manipulace náboženskými duchovními hodnotami v zájmu politických cílů. Avšak není třeba se tomu divit ani být vážněji znepokojen. Nejde přece o nic nového v lidských dějinách.

Připravil Dušan Lužný.