Jádrem filosofie je sociální kritika

26. září 2001 /

Břetislav Horyna (1959), profesor filosofie na Filosofické fakultě Masarykovy univerzity v Brně. Je autorem osmi knih, řady studií a více než dvou desítek překladů filosofických děl (Jonas, Rich, Bultmann, Sloterdijk, Welsch, Marquard aj.). V poslední době upoutaly pozornost jeho monografie Filosofie posledních let před koncem filosofie (1999) a Idea Evropy (2001). V těchto dnech vychází kniha Dějiny religionistiky, napsaná společně s H. Pavlincovou, a skriptum Druhá moderna. Ulrich Beck a teorie reflexivní modernizace. V současné době působí jako hostující profesor nadace Roberta Bosche na univerzitách v Mnichově, Bonnu a Hannoveru.

Milý Dušane, ty jsi takový zvídavý duch a jistě se budeš ptát na spoustu věcí, které zajímají tebe a pravděpodobně i čtenáře Sedmé generace, přesto bych ale předeslal, že bych nerad celou dobu diskutoval o ekofilosofii.

Proč?

Ekofilosofie, alespoň jak ji znám z naší nebo zahraniční produkce, je zpravidla laciná náhražka hlubší filosofické analýzy nesporně vážných problémů dneška. Nejde ale po jejich kořenech a většinou se smiřuje s tím, že tam někde na začátku novověku se do evropského myšlení a jednání vloudily chybičky karteziánského původu a od té doby se naše kultura rozvíjí chybně, totiž moderně. S těmito skvělými východisky se pak také skončí u špatně osvícenského moralizování, u plytkého volání po změně životního stylu, šíření biofilních informací a u neskonalých debat o „právech“ zvířat.

Co je na tom špatného?

Špatného na tom není nic, pokud to budeme brát jako prvoplánově vyjádřenou strukturu určitého typu životního postoje, s kterým se pojí dvě věci: jednak není typologicky nijak nový, protože v našich, to znamená evropských dějinách nalezneme nekonečně mnoho opravců všeobecně zkažených mravů, kteří lépe věděli a lépe poznali, jednak zůstává tento postoj vždy sociálně marginální, tzn. následuje ho pouze omezená vrstva lidí. Řekl bych, že naštěstí, protože kdyby měla tahle hra probíhat v širším měřítku, budeme žít ve společnosti trivializovaných věrozvěstů. Už tak zakopáváme na každém rohu o strůjce nového, lepšího, někdy i bezfosfátového světa: když si představím, že by se to mělo stát obecným standardem, skončí to tady krvavým soubojem všech těchto Zarathustrů, tvůrčích nadlidí, jejichž úkolem je zlepšit svět podle své vize. Proto říkám, je to naštěstí jen taková hra na změnu. Zeptám-li se na to, jaké jsou praktické výsledky ekofilosofie, ekopolitiky, ekonáboženství a ekohnutí za posledních třicet roků, jakou dostanu odpověď? Čeho dosáhla všechna tato jistě dobře míněná ekonámaha ve srovnání se stavem věcí před třeba těmi třemi desítkami let?

Dobře, ekoiniciativy vstoupily do veřejného života, i pod jejich tlakem byly přijaty zákony, které dílčím způsobem omezují znečišťování životního prostředí nebo vybíjení ohrožených živočišných druhů, čili záslužně zpomalují některé procesy, které se odehrávají ve vztazích mezi převážně industriální kulturou a přírodou. Možná dosáhly také toho, že se o ekologických problémech víc mluví, učí se o nich děti na školách, jsou o nich pořady v televizi, píše se o nich, badatelé si na nich zakládají kariéry atd. Co to však znamená? Přísně a do důsledku vzato ne víc, než že se ekologie stala součástí politického establishmentu.

Znamená to, že chtějí-li (pokud chtějí) ekologická hnutí dosáhnout skutečně radikální změny, nemohou být součástí systému, který chtějí změnit?

Především moc netuším, co by měla znamenat „skutečně radikální změna“. Radikální býváme většinou mezi čtrnácti až, dejme tomu, pětadvaceti lety, a to už i ekologická hnutí, doufám mají za sebou. Takže místo radikalismů by snad mohl přijít čas trošku zralejšího uvažování. Jinak ale to, co jsem říkal, znamená, že ekologická hnutí jsou sama produktem systému, který kritizují a vyjadřují vůči němu všemožnou nespokojenost. Tento systém vyprodukoval ekologickou krizi jakožto problém a závisle na tom také ekologická hnutí jakožto reakci na ekologický problém. Ekologická hnutí jsou děti nikoliv Země, ale systému, kterému také někdy říkáme evropská kultura – tj. systému, pro jehož způsob sebereprodukce příroda nikdy nepředstavovala respektováníhodnou veličinu a který se utváří v posledních dvou až třech stoletích výrazně protipřírodně.

To asi vědí dneska už všichni a někteří z toho vyvodili, že by vhodnou změnou mohl být návrat ke kulturám, které předcházely pevnému etablování moderního sociokulturního systému. Tyto návrhy tvořívají osu dnes rovněž populárních re-hnutí, která jdou mnohdy ruku v ruce s environmentalisty. Domnívám se, že šíření podobných vizí představuje jednu z nejhorších poloh tzv. ekologického myšlení, které neví kudy kam, ohlíží se přes rameno do minulosti, které příliš nerozumí, a opírá se přitom o ty nejlepkavější a nejchytlavější výrazy, jako je např. „ekologická zodpovědnost“. Je velice jednoduché a pohodlné, když se vylíčí současný stav jako krizový důsledek naší chamtivé nezodpovědnosti a připojí se představa, že tento nežádoucí stav odstraníme, vrátíme-li se k životnímu způsobu a podmínkám, které platily před tím, než tento krizový stav nastal. Vzhůru zpět ke zlatému věku…

Ačkoli jsou plně srozumitelné, neskrývá se podle mého názoru za idealizacemi určitých částí dějin nebo jejich aspektů nic jiného než tu tiché, tu halasnější prosazování osobních zájmů a náboženských ideologií. V podstatě jde o týž postoj, který zastávali všichni velcí všenápravci světa, kteří skrze svoji osobní ideologii chtěli tento svět změnit k obrazu svému. Nový Jeruzalém prostě přijít musí, i kdyby se všichni ostatní dohodli, že ho vlastně ani tak moc nechtějí: a pokud by se snad takhle dohodli, dostanou vzápětí nálepku těch, kteří jednají „nezodpovědně“. Nemůžu nikoho k ničemu vyzývat, jenom si někdy říkám, zda bychom si třeba neměli konečně uvědomit, že to nejrozumnější, co můžeme se světem dělat a k čemu jedinému asi máme nezpochybnitelnou kompetenci, je nechat svět na pokoji a neměnit ho.

To zní jako rezignace.

Ale vůbec ne, souvislost, kterou mám na mysli, je jiná. Tenhle svět je výsledkem nepřetržitého proudu změn, zásahů, lidských aktivit. Nikdy v dějinách jsme o něm nebyli tak dobře informováni jako nyní, a nikdy v dějinách nebyly změny, které v něm provádíme, tak radikální, jako jsou nyní. A teď se podívej, jaký je výsledek – výsledkem je přece svět, proti kterému ekologičtí aktivisté protestují. Znovu opakuju, jde o výsledek změn, nikoli pasivity nebo rezignovaného ponechávání věcí v klidu. Na základě čeho mohu předpokládat, že každá další změna, včetně těch „skutečně ekologicky radikálních“, povede k něčemu spásonosnému? Co mě opravňuje, abych to předpokládal? Za sebe sama nevidím nic, co by mi k tomu dávalo důvod. A co opravňuje ty aktivní a nerezignované, ty nelhostejné a neohebné a zodpovědné, aby změny prováděli? Vědí skutečně tak dobře, čeho tím dosáhnou? Anebo jenom prosazují svou ideologii, která stojí proti jiné ideologii, a tak vesele pokračují ve sváru ideologických konstruktů, v tom sváru změn a protizměn, jejichž výsledkem je právě dnešní svět, který jim tolik nevoní? Takže když říkám „nechte svět na pokoji“, hledám tím důvod k odvaze podívat se realisticky na to, co se kolem nás děje.

Co se děje kolem nás?

Kromě jiného jedna snadno ověřitelná věc, jejíž reflexe by mohla pomoci zbavit ekologické myšlení romantizujících vizí. Děje se to, že žijeme v definitivně a úplně rozštěpeném světě. Současné rozštěpení mezi světem, který spotřebovává, a světem, který je spotřebováván, je již natolik reálné, faktické, nezměnitelné a konečné, že se stalo neoddělitelnou součástí statutu našeho ekonomického, politického, sociálního a kulturního uspořádání a řekl bych, že i osou dnešního světového řádu. Tím nechci objevovat, že existují bohatí a chudí. Lidé vždycky žili v odlišných světech – žili ve světech těch, kteří byli bohatí, měli co jíst, měli možnost vzdělání, možnost uskutečňovat své plány, své požadavky a potřeby, a na druhou stranu ve světech těch, kteří toto vše z nejrůznějších důvodů nemohli či nesměli. Většinou proto, že se narodili do nějaké sociální vrstvy, třídy nebo sociál- ní skupiny, odkud nebyl přechod do jiné, tzv. vyšší sociální vrstvy nikdy bezproblémový. To ale nebylo rozštěpení, nýbrž dejme tomu běžná sociální stratifikace.

Dnes jde ale o něco jiného: lidé se nerodí do sociálních vrstev, alespoň ne prvořadě, ale buď do světa, který má co jíst, nebo do světa, který vymírá hladem a nemocemi. Jsou to naše dnešní světy a rozštěpení mezi nimi je konečné: přibližně třetina je blahobytná, a je to ta naše třetina, a pak zůstávají dvě třetiny, které trpí nedostatkem: to je svět těch cizích.

Výraz „konečné“ by se také dal nahradit konstatováním „kapitál zvítězil“: anebo ještě jinak řečeno, je konečné, protože zástupci západní, okcidentální kultury nemají nejmenší důvod zbývající dvoutřetinový svět zachraňovat. Nepotřebují ho totiž – jeho surovinové bohatství již dávno vlastní nadnárodní korporace, rozvojová pomoc, kterou mu poskytli, se jim již dávno vrátila v úrocích, které mnohonásobně převyšují původní částky, jejich kulturní nadvláda (tzn. počty letadlových lodí, vojenské, výrobní a informační technologie apod.) je nezměrná a co je asi nejdůležitější, tento dvoutřetinový svět už není zajímavý ani jako trh, jako odbytiště. Spotřeba ve „vyspělém“ světě natolik převyšuje spotřebu globální chudiny, že se bez ní obejdeme. Podle mého soudu je tohle asi nejděsivější faktor, který můžeme při sociálně kritické analýze dnešního světa konstatovat. Má totiž zcela jasné perspektivy – jasně řečeno, budeme nepohnutě sledovat, jak hladem nebo na AIDS vymírají svým lidským potenciálem nepotřebné kontinenty, jakým je v dnešním světovém řádu třeba Afrika, a přitom budeme ekologicky zodpovědně protestovat proti PET-lahvím. Ať se na mě ekoaktivisté nezlobí, ale jejich počínání mě ve srovnání s celkovým stavem těchto rozštěpených světů připomíná to, co jeden německý filosof už delší dobu označuje jako „syndrom princezny na hrášku“: protože v našem blahobytném světě netrpíme ničím skutečně zlým, trpíme alespoň těmi hrášky – ale těmi zase o to víc.

Celým tímhle povídáním chci upozornit na něco, co se občas opomíjí: Ekologický problém je stejně jako řada dalších problémů problémem odvozeným. Není to problém, který by tady stál sui generis, sám o sobě, a se kterým by bylo možné jako s problémem sui generis zacházet. Je součástí širších souvislostí, pro které ve společenskovědní sféře, tzn. v ekofilosofii, v různých ekoetikách, ekoteologiích a dalších útvarech tohoto typu mnohdy vůbec nenalezneme nástroje k jejich reflexi. Abychom je mohli chápat, musíme se začít ptát: Jaká je povaha ekologického problému? Jaká je povaha demografického problému? Jaká je povaha problému migrace? Jaká je povaha problému spotřebovávání neobnovitelných zdrojů? Jaká je povaha rozpadu klasické formy rodiny? Pokračovat v tomhle výčtu lze dost dlouho…

Jaká je tedy povaha těchto problémů?

Myslím, že ani politická, ani morální, ani filosofická, ale docela obyčejně ekonomicko-sociální.

Znamená to tedy, že spíše než ekologická hnutí, které jsou podle tvého názoru již součástí stávajícího establismentu, jsou ti blízká tzv. antiglobalizační hnutí ukazující na negativní sociální dopady ekonomické globalizace?

Asi bych netvrdil, že jsem jejich bezvýhradným stoupencem, ale když se porozhlédnu, kdo se dnes svými aktivitami ocitá nejblíž jádra problému, a kdo je proto také nejvíc ostouzen a potlačován, pak jim v mnoha ohledech patří moje sympatie.

Je ale nezbytné rozlišovat podstatu problému, o kterém hovoříme, od toho, co se medializuje, resp. za co jsou protestující mediálně vydáváni. Média ukazují antiglobalizačně naladěné lidi většinou jako skupinu násilníků, jako jakési potulné nájezdníky, kteří se toulají po světě a využívají setkání vrcholných politiků a ekonomů k tomu, aby projevovali své násilnické emoce.

Za tento obraz si samozřejmě mohou antiglobalizační hnutí sama, protože připustila násilí jako formu jednání: tedy pro přesnost, násilí jednotlivce či skupiny proti státu a státnímu zájmu, což je úplně něco jiného než násilí státu a tzv. státního zájmu proti třeba všem jednotlivcům.

Zarážejí mě na tom dvě věci: Jednak proč takové formy jednání, proč akceptování násilí, byť samozřejmě nereprezentuje celek antiglobalizačních organizací – jinak řečeno, jak silný je podnět, který takové jednání vynucuje. A za druhé, proč tak ostrá reakce proti antiglobalizačním hnutím? Čeho se to dotkli, že odpověď na ně je tak brutální? Co spraví vodní děla, zátarasy, pendreky a dokonce nyní i střelba se smýšlením, s přesvědčením, že svět není v pořádku. Asi totéž, co stejné nástroje (s výjimkou odstřelování lidí) spravily v listopadu ‘89 na Národní třídě: tehdy se hovořilo o „masakru“ – a podívej se, jak si počínají dnešní vyspělé demokracie, vůči komu a proč.

Asi bychom si mohli víc uvědomovat, že tito lidé jednají v důsledku bezprostředního podnětu, kterým je ekonomické a politické podrobení celé planety. Nikdy nikdo si totiž nepodrobil svět tak dokonale, jak to dnes činí vrcholná moderna pomocí svých dokonale rozvinutých prostředků. Říkáme tomu různě: globalizace, unifikace, amerikanizace, mcdonaldizace, ale ve skutečnosti je to, co zažíváme, kapitalismus na samém vrcholu, kterého mohl dosáhnout. Není to žádná krize moderny, žádná krize kapitalismu, je to nejúspěšnější kapitalismus všech dob, který vytváří jeden svět ekonomicky a politicky a štěpí svět lidsky.

Lze tento systém ještě pořád označovat jako kapitalistický?

Jednoznačnou odpovědí si nejsem jistý, protože záleží na tom, co rozumíme slovem „kapitalismus“. Nepochybné však je, že soudobé procesy rozhodně nestojí mimo dosah kategorie kapitalismus. Základní ekonomická struktura, z níž všechno další vychází, je totiž pořád opřená o princip námezdní práce. Pokud platí princip námezdní práce, potom se stále pohybujeme v ekonomické soustavě, pro kterou se zaužíval termín kapitalismus. Platí-li, že kapitál je určující vztah v tomto světě (a to ekonomická globalizace prokázala naprosto jednoznačně), pak stále žijeme v kapitalismu, byť odlišném od jeho předchozích forem. To snad ale není nic podivného.

Spíše mě překvapuje, že se tak málo vznášejí námitky proti běžnému a jakoby nezpochybnitelnému spojování kategorie kapitalismus s kategorií demokracie. Stále jsme vedeni (vzděláním, médii, politikou apod.) k tomu, že si ani nedokážeme představit demokracii jinak než ve spojení s kapitalismem, tedy se systémem, kde je určujícím mezilidským vztahem kapitál a základní strukturou princip námezdní práce – teprve až potom přicházejí na řadu všechny svobody a liberalismy. Je zřejmé, že kapitalismus s demokracií souvisí, ale na místě asi bude otázka, zda demokracie v dnešním pojetí, tedy ta, kterou známe jako součástku našeho kapitalismu, je demokracií, která by byla přijatelná v dlouhodobém měřítku. Jaká je to vlastně demokracie? Oč je tahle demokracie víc než politický systém, který se zakládá na úrokových mírách? Oč je víc než systém, který se odvozuje čistě z ekonomických zájmů a těmto zájmům vyhovuje?

Politický systém, v tomto případě demokracie, je tedy zcela v područí ekonomiky?

Především nemluvíme o demokracii, ale o zastupitelské demokracii. Samozřejmě, že tradice evropské politiky spočívá především v tom, že vymezuje co nejlepší podmínky fungování stávajících ekonomických struktur. Pokud je bude chtít příliš omezovat, diktovat jim, dlouho nevydrží – proto jsem říkal, že se demokracie jakožto politický systém udržuje prostřednictvím úrokových měr. Ekonomický systém je určující faktor, který si počíná v podstatě bez zábran. Ty zábrany, které skutečně respektuje a které nemůže obcházet, vznikají v důsledku působení jeho vlastních vnitřních principů. A abychom se vrátili k ekologii – tyto zábrany rozhodně nevznikají na základě požadavků ekologických hnutí nebo opatření vnášených do ekonomického systému zvnějšku. Naopak, myslím si, že ekonomickým strukturám, koncernům a všem těmhle gigantům velmi vyhovuje, když se proti nim občas ozvou ekologické protesty, protože s nimi se samozřejmě dlouhodobě kalkuluje, přinejmenším od doby, kdy se zelená politika stala součástí regulérní státní politiky. Od té doby se také stala součástí vnitrokoncernového plánování. U těchto ekonomických struktur není problém proklamovat své cíle zvýšené na 115 či 120 % a na základě ekologických protestů je zase „snížit“ a dosáhnout tak původně zamýšlených 100 %. Prokáží tak schopnost naslouchat veřejnosti. Toto gesto, které jim ekologové umožňují, je politicky k nezaplacení. Ekologové tak vlastně korporacím dávají příležitost, aby prokazovaly, jak vysokou mají schopnost jednat racionálně, s porozuměním, s ohledem na zájmy veřejnosti, ba přímo ekologicky zodpovědně. Kdybych byl předsedou správní rady takového koncernu, budu si svého ekologa platit.

Funguje-li ekonomický systém podle svých vlastních principů bez ohledu na vnější zásahy, pak je na místě otázka, zda se tato situace dá nějak změnit. Je možné ekonomický systém ovlivnit zvenčí, nebo se s tím nedá nic dělat?

Nyní si trochu nerozumíme. Každý ekonom (což já nejsem) potvrdí, že ekonomický systém je vůči vnějším zásahům velice citlivý. Ekonomika je docela křehké zboží. Jde jen o to, co tím rozumíme: samozřejmě, začnou-li trucovat šejkové a vyvolají-li ropnou krizi, ovlivní to naši hospodářskou sféru hodně hluboko. Začnou-li trucovat ekologové asi to moc efekt mít nebude. Přiznám se, že serióznější odpověď na tuto otázku nemám.

Obávám se, že současné formy snah o změnu těchto základních procesů jsou předem určeny k neúspěchu. Jaká by to měla být síla, která by se dokázala prosadit proti síle dnešních vládnoucích ekonomicko-politických struktur? Takovéhle síly se v evropské kultuře hledají periodicky znovu a znovu. Dost často to bývala právě filosofie, která byla považována za jakýsi doping pro revolucionáře. V téhle roli dokáže být filosofie dost nebezpečná, což je mimochodem další důvod mých antipatií k tzv. ekofilosofii.

Problém je v tom, že systém, v kterém žijeme a kterému říkáme kapitalistický, je svými vnitřními parametry nastaven k destrukci a k autodestrukci. Toho si všimli filosofové již dávno a explicitně to vyjádřil Hegel. Marx to od Hegela převzal a udělal právě tu (alespoň z mého hlediska) chybu, že začal hledat sílu, která prosadí „skutečně radikální změnu“. Začal formulovat vizi, která měla být nadějí před naprostou destrukcí, a poskytoval ji všem, kteří ho následovali a jednali zodpovědně. Co horšího, Marx tu sílu nakonec našel, v proletariátu, v třídním boji, v diktatuře. Viděl, že sebedestruktivní mechanismy tkví v podstatě kapitalistického systému, že kapitalistická společnost ničí sebe samu a zároveň i svět, na kterém parazituje. Proto došel k přesvědčení, že není důležité tento svět vykládat, ale je důležité ho změnit. Jednal z těch nejhumanističtějších pohnutek – a výsledky známe.

Pro mě z toho vyplývá, že není důležité tento svět měnit, a budu se proti tomu bránit, protože s dalšími radikálními změnami se svět ocitá nablízku záhubě ještě rychleji, než jak se to děje nyní. Kdo se zanícením v oku mění svět, je můj nepřítel, protože snižuje již tak chatrné šance mého přežití.

Doposud se tento systém rozvíjel a přežíval díky využívání externalit, např. kolonií. Nemůže v této taktice, třeba pozměněné, pokračovat?

Přenášení vnitřních problémů navenek je typický prvek evropských dějin. Evropa vždy ventilovala vnitřní napětí expanzí a vypěstovala k tomuto účelu své typické reprezentanty: podnikatele, obchodníka, misionáře, plukovníka. S globalizací evropské kultury tyhle dějiny skončily, a to přinejmenším ze dvou důvodů. Za prvé, v globalizovaném světě již neexistují externality – všude máme stejně blízko a expandovat není kam. Zbývají už jenom uměle vytvářené potřeby spotřební kultury. Proto například všichni tzv. mobilujeme: dobýváme tím nový svět, expandujeme někam, kde jsme dosud nebyli, něco v nás tím ventilujeme. Nikomu nevadí, že je to ubohá reklamní náhražka skutečné rozmluvy, opravdového rozhovoru mezi lidmi, čili opravdového života. Důležité je pouze to, že se tím zbavujeme komunikačního přepětí, které si tato kultura vytvořila. Tyto umělé potřeby jsou našimi externalitami – a povšimni si, jak pečlivě jsou tyhle potřeby dávkovány, jak se objevují jedna po druhé, vždy poté, když některá vyčpí a přestává kompenzačně působit.

A za druhé, nelze řešit problémy moderny jejich stupňováním. Moderní společnost stále využívá těch principů, na kterých vyrostla, k léčení krizových stavů, které vznikají v důsledku působení těchto principů. Zřetelné je to na příkladu ekonomického růstu – jako lék problému ekonomického růstu je prosazován ještě větší ekonomický růst, a to i přesto, že již dlouhá desetiletí není zřejmé, kam hospodářský růst může vést. Obdobné je to i v dalších oblastech společenského života – na problémy státu ještě více státu, na problémy společenských institucí ještě více společenských institucí, na problémy politiky více politiky. Je to začarovaný kruh moderny: všichni víme, že to tímto způsobem dále nejde, a nepochybně to vědí i politikové, kteří na ještě větším ekonomickém růstu staví programy svých stran, ale nevím, zda někdo ví, jak by to mohlo jít jinak.

Existuje v současné době nějaká filosofická koncepce, která by tyto problémy pojmenovávala? Existuje nějaká radikální, kritická teorie či sociálně kritická filosofie, která analyzuje posuny, ke kterým v moderní společnosti došlo?

Předně bych chtěl zdůraznit, že pokud vůbec má být nějaká filosofie, pak sociálně kritická. Všechny bývalé i nynější funkce filosofie jsou schopny převzít speciální vědy, především přírodověda. Výjimkou je právě sociálně-kritická funkce, k níž, jak se mi to jeví, je filosofie kompetentní a v níž je nenahraditelná.

Musí to však být taková filosofie, která svůj předmět, v tomto případě moderní společnost, uchopuje tak, že ho ani nezavrhuje, ani neproklíná, ani neidealizuje, ani nevydává k dispozici náboženským nebo jinak zideologizovaným diskursům, ani se nesnaží uniknout do premoderního světa. Musí působit analyticko-kriticky a neměla by podléhat perspektivistickým vizím, což znamená, že by neměla chtít svět napravovat. Jednou z takových teorií je koncepce, kterou ve spolupráci s několika dalšími teoretiky formuloval německý sociolog a sociální filosof Ulrich Beck a která se označuje jako druhá či reflexivní moderna. Druhá proto, že je postavena na analýze první, tedy industriální moderny a na analýze důsledků první moderny a vedlejších důsledků těchto důsledků. Tato teorie tvrdí, že dnes již nežijeme ve světě industriální, první moderny, ale ve světě, jehož ráz je určován vedlejšími důsledky první moderny a nepředpokládanými a nezamýšlenými vedlejšími důsledky těchto vedlejších důsledků.

Můžeš uvést nějaký konkrétní příklad?

Jedním z důsledků první moderny je například relativní blahobyt, ve kterém žijeme. To je jeden z nesporných důsledků industrializace. Máme se tak dobře, jak se tato část světa neměla nikdy ve svých dějinách. Životní úroveň, zdravotní péče, sociální zabezpečení, to všechno je na takové úrovni, které nikdy předtím nebylo v Evropě dosaženo. Avšak vedlejším důsledkem tohoto vývoje je zničení životního prostředí, které tvoří přirozený základ našeho života. Jedním z důsledků tohoto zničení životního prostředí, tedy důsledek důsledku, je pak růst nedůvěry k systému, který ekologickou krizi zplodil. Žijeme tedy v situaci vzrůstající nedůvěry v principy první moderny. To je nezamýšlený vedlejší důsledek důsledků přinesených industrializací.

Pro pochopení situace současné společnosti a pro analýzy dějů, které se v ní odehrávají a perspektivně mohou odehrávat, je tento metodologický posun značně důležitý. Zásadní význam má to, že si sice začínáme uvědomovat, v jakých řetězcích souvislostí (kterým Beck říká vedlejší důsledky vedlejších důsledků) každý dílčí problém stojí, ale dosud se nerozvinuly žádné postupy pro jejich řešení. Nemůžeme je řešit tak, jak tomu bylo doposud, tedy prostředky první moderny. Moderna řešila své problémy vždy moderně: jinak řečeno, jestliže se v první moderně objevil problém, bylo možné a vlastně i nezbytné reagovat na něj prostředky, které vypracovala zase první moderna. Tak třeba problémy ekonomického cyklu, střídání krizí a konjunktur, se řešily a nadále řeší prostředky, které lze odvodit z tohoto cyklu samotného, např. pomocí práce s úrokovými mírami, odpisovou politikou apod. Jestliže ale roste nezaměstnanost, na kterou prostředky odvozené z cyklu ekonomiky vůbec nezabírají a společnost proti ní stojí bezmocně jako proti stále masovějšímu jevu, pak zároveň jako vedlejší důsledek tohoto důsledku vzrůstá i nedůvěra k samotnému společenskému systému. Jak lze řešit nedůvěru vůči systému samotnému? Může snad parlament odhlasovat, že je neopodstatněná a má skončit?

Tím se dostáváme k otázce, co si můžeme počít v situaci charakterizované dopady nikoliv důsledků první, industriální moderny, ale vedlejších důsledků jejích důsledků. Navíc tento řetěz může být neuzavřený. Důsledky se mohou kumulovat ve stále nových a nových stupních a dosud zřejmě není nikdo schopen odhadnout, kam až toto zřetězení může jít.

Momentálně se jako nejočividnější výsledek těchto procesů jeví totální rozklad důvěry v politickou sféru. To zdaleka není problém jen naší společnosti, spíš se jedná o obecný jev, který vyplývá právě jako vedlejší důsledek z rozkladného působení důsledků moderního společenského systému (nezaměstnanost, nejistota sociální i osobní, ekologická rizika, bezperspektivnost). Politika ztratila důvěru v celé západní hemisféře a nemá po ruce prostředky, jak ji znovu získat. Myslet si, že obnovu důvěry v politiku přinese založení nové politické strany, je směšné právě tak, jako očekávat od politiků, že nás vyvedou z celkové sociokulturní krize. Nejde jen o to, že se politika stala místem, kde se koncentrují všechny nedůstojné kvality a kam nikdo tzv. slušný nechce patřit. Mnohem závažnější je to, že principy, na kterých politika funguje (a ty jsou de facto neměnné přinejmenším od francouzské revoluce), jí dovolují dělat právě jen to, co dělá, a nic víc. A pak všichni vidíme, že to, co dělá, nestačí ani na zvládání jejích vlastních vnitřních problémů a rozporů, natož pak na záležitosti s celokulturním dosahem.

Koncepce druhé moderny či reflexivní modernizace si klade otázku, jaké máme možnosti a cesty dostat se nad tyto vedlejší, nechtěné, nezamýšlené důsledky k takovému typu moderny, která by uměla přerušit jejich další zřetězování. Nejde tedy o zastavení moderny, ale paradoxně o její rozvinutí, o jakousi modernu nad modernou. Jde o modernu, která by principy a nesporné hodnoty první moderny dovedla k jejich naplnění, dále je rozvíjela, ale s využitím mechanismů bránících dalším vedlejším důsledkům.

Jakou úlohu v tomto procesu může sehrát občanská společnost?

Tahle otázka asi směřuje ke kořenu věci. Stávající politický systém založený na zastupitelské demokracii je odvozen od ekonomických zájmů a je s principem občanskosti neslučitelný. Proto také občanskost trpí na úbytě. Podívejme se na to, jaké možnosti dává zastupitelská demokracie člověku projevovat se jako občan. V zásadě mu umožňuje a současně po něm žádá, aby své rozhodovací kompetence přenesl na někoho jiného. Toto přenesení vlastních kompetencí na nějakou další osobu je základní charakteristika toho, čemu se dnes říká politická svoboda. Individuální politická svoboda se vyčerpává přenesením vlastních kompetencí na jiné, jejichž kompetencí je potom tzv. „politický mandát“. Předej břemeno své svobody politikovi, milý občane, on je ponese za tebe, obětuje se za tebe, abys ty mohl žít svým klidným, nenáročným a spokojeným životem a do ničeho moc nemluvil. Občan nemá jinou možnost svou politickou svobodu naplňovat, žít ji, uskutečňovat ji – proto jednak nepůsobí jako občan, jednak žije nenaplněností svobody.

To je princip dnešního systému, to je princip kapitalismu, v kterém platí, že svoboda občana vůči státu je politické gesto prakticky minimalizované na nejnižší ještě možnou úroveň, kdežto svoboda státu vůči občanovi je faktická. Nemáme svobodu, máme pouze politické mínění. Z hlediska rozhodujících ekonomických a politických struktur nastane optimální stav tehdy, až budeme všichni své politické mínění ztotožňovat se svou svobodou, se svobodou myšlení, rozhodování, jednání. V té chvíli, kdy budeme nejpřesvědčenější o své svobodě, také konečně oslepneme vůči nárokům a požadavkům přímé demokracie. Přímá demokracie je pro kapitalismus neúnosná a bude jí zabraňovat všemi prostředky.

Vypadá to tak, že dnešním způsobem využívaná a zneužívaná politická svoboda je přesně tím faktorem, který brání vzniku občanské společnosti. Svoboda se nedá nadekretovat, nedá se regulovat institucí politiky, nehledě na to, že občanskost neznamená úsilí o svobodu převedenou do politické roviny. Občanství znamená svobodu zdola. Jenomže, jak říká jeden současný filosof: „Politická svoboda dole přináší nezaměstnanost nahoře.“ Občanská společnost by mohla nahoře hodně ušetřit, a již jen proto je nepřípustná. Stávající politické systémy nebudou umožňovat skutečně svobodné jednání občanů, protože to je spojeno s podílem na rozhodování a na moci, řečeno jinak, s omezením či dokonce ztrátou moci a pravomocí politicky privilegovaných. A to je pro stávající systém naprosto nepřijatelné – proto myslím, že bude i nadále blokovat rozvoj občanské společnosti.

Jakým způsobem?

Využitím všech dostupných nástrojů, mezi nimiž, jak se obávám, je jedním z nejúčinnějších šíření „vizí občanské společnosti“. Tohle překrývání reality vizemi, které vycházejí od pravdou obtěžkaných zřeců, je ale téma na jinou delší debatu. Praktičtější bude asi běžné zákonodárství, které bude prostě znemožňovat jakékoliv politické aktivity mimo rámec povolených politických vztahů.

To je snadné a společensky akceptované, protože my stále chápeme politiku jako naplňování nějakého předem daného řádu. Pořád je nám vnucována představa, kterou přijímáme zcela bezmyšlenkovitě a také bezdůvodně, že existuje určitý řád, který se naplňuje určitými politickými opatřeními. To je sice nesmysl, ale zdá se, že velice funkční, protože představa tohoto reálně neexistujícího řádu přináší určité reálné důsledky. Když například vykročíš za rámec představy o tomto řádu a způsobu jeho naplnění, můžeš se v tu ránu stát „antiglobalizačním extremistou“. Takový člověk se stává nepřijatelným, a to ne proto, že odmítá rozštěpení světa, hladovění, globální vykořisťování a politické pokrytectví, ale proto, že „narušuje řád“. Je lhostejné, že celý tento řád je tvořen právě rozštěpením světa, hladověním, vykořisťováním a politickým pokrytectvím – jeho narušení posvěcuje střelbu po lidech, kteří smýšlejí jinak a dávají to najevo.

Znamená to, že antiglobalizační hnutí je ve své podstatě výrazem druhé, reflexivní modernizace, zatímco ekologické hnutí zůstává v zajetí první, industriální moderny?

Je pozoruhodné, v jakých dichotomiích může pořád uvažovat šéfredaktor ekologického časopisu. Tady přece vůbec nejde o to, abychom rozhodovali otázku, kdo stojí na jakém pólu či křídle a kdo spadá pod jakou nálepku. Já ani nevím, zda se dá o obou zmiňovaných hnutích mluvit v singuláru, jakoby šlo o nějak sjednocené proudy, a rozhodně bych je nestavěl proti sobě. Kdo chce být činný ekologicky, nechť se stane ekologem, komu se zdá ekologistika bezzubá, ať si hledá jinou parketu. Jenom ať u toho nečeká, že to, co si myslí, je právě tím, co svět potřebuje ke své spáse, a ať bezmyšlenkovitě nevěří každému morálně zodpovědnému expertovi se zelenou svatozáří, že jiná cesta není možná. Tudíž ať nevěří ani mně.

Připravil Dušan Lužný. Další 7.G rozhovory najdete tady.

Jeden komentář: “Jádrem filosofie je sociální kritika”

  1. machine mesiah napsal:

    Brilantne. Obsahovo aj formalne.

Napsat komentář

Vaše emailová adresa nebude zveřejněna. Vyžadované informace jsou označeny *


Redakce Sedmé generace si vyhrazuje právo nejprve rozhodnout o schválení tohoto komentáře a jeho následném zveřejnění. Více v "Pravidlech pro komentáře" níže. Děkujeme za pochopení.

Pravidla pro komentáře: Redakce Sedmé generace si vyhrazuje právo smazat příspěvek, který nemá nic společného s tématem, obsahuje vulgarismy, rasistické a xenofobní vyjadřování či jiné urážky ostatních, obsahuje spam a komerční reklamu nebo je jinak nevhodný. Porušení pravidel může mít pro uživatele za následek dočasné nebo trvalé znemožnění vkládání dalších komentářů.

Upozornění: Publikovat články nebo jejich části, jakož i zveřejňovat fotografie a kresby z časopisu Sedmá generace nebo z jeho internetových stránek je možné pouze se souhlasem redakce.

Sedmá generace 6/2019 vyjde v 2. polovině prosince.